第二是只知有个人，不知有天下。
先后任教于台中市第一高级中学、基隆水产职业学校和中兴大学。35 蔡仁厚：《孔子的生命境界》，长春：吉林出版集团有限公司，2010年，第320页。
林安梧认为，牟宗三哲学确实是一‘高狂俊逸的哲学系统 70，但它强调人具有智的直觉，不仅具有非常强的独断色彩，而且也表现出明显的主体主义倾向。多年来，李明辉致力于为牟宗三哲学进行辩护，成为当代继承并弘扬牟宗三学术理路的主要代表之一。即使是牟宗三，他虽以一心开二门解决了中体西用和西体中用两大难题，但实亦独重西学为用，强调开出科学与民主，而忽略了中学为用。在此，如果参照上述刘述先将前两代现代新儒家比之为元亨利贞之元和亨，那么，鹅湖学派之学术或可比之为利和贞。其二，儒家的生态哲学，指对于儒家生态哲学基本纲领的探讨。
40 庄耀郎：《戴琏璋先生学行述要》，《含章光化——戴琏璋先生七秩哲诞论文集》，台湾：里仁书局，2002年，第8-9页。他们作为新一代的现代新儒家群体，对于中国传统文化及其与现代化关系的理解也许更富有时代特色。他说：「立天之道，曰阴与阳。
第二，由于气被等同于意念、意向性，用这样的气论来建构道德哲学，就缺乏前面三种气论所具有对甚么是道德内涵明确的界定。满清入主中原，并没有改变中国社会的超稳定结构。甚么是妄呢﹖当道德是甚么有明确规定时，妄可以用对善之偏差来界定。在赞同「气即性」这一点上， 与其它气一元论者的差别不大。
天皇万世一系，应该是最高政治权力的拥有者，但实际权力却掌握在幕府将军手里。 在日本，朱子学是幕府的意识形态。
需要指出的是，思想的演变是受制于该社会的政治文化深层结构的。他认为：无论是秦变封建为郡县，还是宋解方镇之兵，都是为了皇帝家族利益，故流弊无穷。在朱子学的理气二分结构中，必须用理这个应然之尺度来衡量欲望和感情是否合理，素行既然肯定了人的欲望合理，那么，又应该怎样处理原来判别欲望是否正当的理呢﹖他将其归为外在规范：「道之准则，事物之礼节，乃圣人所立之教，故近于是外也。气的观念成为儒学之核心源于宋明理学，是中国政治文化大传统响应佛教冲击重构儒学的结果。
即使气论否定天理的形而上层，儒家意识形态出现内部改变之张力，但基于第二重几制，发生的是根据气的不同意义对理进行重构，这些儒学之重构大多仍是道德一元论。出而仕于君也，不以天下为事，则君之仆妾也。取气的这一重含义，建立的气一元论就具有比黄宗羲哲学更为宏大的宇宙论。」 也就是说，徂徕学开启的日本儒教的结构，是明治维新奠定日本现代国家体制的思想基础。
戴震哲学和物质性气论的关系可以帮助我们理解，为何五四自由主义是在和马列主义关于科学人生观争论中呈现的，而不可能更早。 进入专题： 气 儒学 。
船山是这样论述从三代到秦汉制度之变化，并指出废封建立郡县之必然性：「天之使人必有君也，莫之为而为之。这样就必不能防止其它人也想做皇帝，故三代后才有争夺天下易姓之朝代循环。
而君臣没有同气这一基础，即使建立人为的关系，亦只是师友关系而已。天主教经院哲学是将古希腊罗马哲学融入基督教的结果，程朱理学恰恰也是佛教和儒学的融合。它们互相整合得如此紧密，以至政治领域和社会领域没有明确分界线，公共领域和私人领域互相打通，乡土社会和宗法家族没有明确分界。于是，在西方冲击到来之前，日本儒学不仅完成了重要转化，同时也结束了自己一霸独尊的局面。气论在中国的勃兴始于明代，它是对程朱理学缺陷反思的结果。将这一点转化为马列语言，就是共产党人必须去认识社会发展规律，才能理解何为无产阶级之道德质量。
所谓理者，反是气中之条理而已」，并批评朱子学的理在气先之说：「大凡宋儒所谓有理而后有气，……皆臆度之见」。而王船山的气论，是从现实世界的必然来推出应然的，三代就不再是不可动摇之理想典范﹐所以他说三代之后社会政治制度一直在进化之中。
我们把1900年至1915年清廷的君主立宪和1911年后民初之共和尝试，视为由以绅士为主体建立公共空间之过程，它可以大致归纳为在私领域保持传统家族制度不变(它仍是社会组织之基本细胞，其合法性根据为儒家伦理)，但在家族之外的社会和政治领域，其目标是建立一个以类似于西方代议制的公共政治系统(西方法律和以个人权利为内容之公德是它的基础)。」，「意者，心之所存，非所发也」。
当人们发现了一只黑天鹅存在时，就不能用天鹅是白的(普遍抽象之理)去否定黑天鹅是天鹅(作为事实之具体之理)。一直到十九世纪末，1895甲午中日战争清廷彻底战败，中国朝野才开始真正认识到中华帝国制度和儒家思想再也无法应对数千年未有大变局，气论的意义才凸显出来。
在黄宗羲看来，个人、家族和民间社会团体各谋私利是合理的，但这些都属于私领域。事实上，在这一切背后，是从山鹿素行、伊藤仁斋等人以古学开始，到荻生徂徕完成的气论导致儒学结构从内部的崩裂。中国之形如箕，坤维其膺也，山两分而两迤，北自贺兰，东垂于碣石，南自岷山，东垂于五岭，而中为奥区，为神皋焉。幕府时代，日本政治结构存在天皇和幕府两元。
为了说明这一点，我们有必要对中国政治社会特有的深层结构作少许解释。黄宗羲用气论对儒家政治思想的重构集中体现在《明夷待访录》一书中。
就道德规范是从客观的理中推出这一点上，戴震和船山相同。但它可以为日后学习西方现代政治思想提供了本土资源。
如果我们把徂徕学称为朱子学被气论解构后形成的日本式儒学，它是相当接近西方现代思想结构的。它采取万世一系的天皇观，将天皇置于祭政教的最高负责人的地位，把各阶层人民的祭祀都统括到天皇主宰的国家祭祀之下。
按照这种逻辑，应该没有人想当皇帝。它使得中国传统社会成为超稳定系统。这种观念系统既不同于戴震哲学，将认识、辨析繁复而具体之理等同于道德追求。现在，我们在另一种完全不同的文明中发现了类似过程。
而谭嗣同的《仁学》将气冲破一切规范定义为新道德，把解除一切束缚之状态当作道德进化之最高境界，并用它来建构一种新的终极关怀—革命人生观。戴震哲学不仅在共相的理解方面和西方十三世纪唯名论异曲同功，甚至主张上也类似。
在甚么条件下，中国的气论才有可能出现和西方工具理性类似的观念系统？这无疑是一个重要的问题。显而易见，用「心之同然」的原则可以判别任何一种具体情境下的行为是否道德。
在刘宗周的名著《人谱》中，把意向性指向善之微小偏差称之为妄，它是一切不道德之根源。鲍敬言的「无君论」，是从道家立场对皇权的否定。
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